Nel 1977 in occasione del III centenario della morte di Baruch Spinoza la Revue Internationale de Philosophie gli dedicò un numero monografico all’interno del quale un breve saggio di Vasiliy Solokov aveva per titolo Le problème de la liberté dans les ouvres de Spinoza. Sa place et son rôle dans l’histoire de la philosophie (ivi, 1977- fasc. 1-2, pp. 158-173). Spinoza si colloca nell’alveo della storia del pensiero che non vede una incompatibilità tra necessità e libertà, ma anzi che fonda la seconda nella prima. Fondamentale è la concezione spinoziana di Dio di unica sostanza infinita come causa sui. Dio, concepito come un’entità assolutamente impersonale non rappresentabile (“Deum enim non imaginari, sed quidem intelligere possumus” (lettera 56 a Hugo Boxel, settembre 1674) è tuttavia presente dietro ogni cosa ed ogni processo della natura. Egli è causa prossima di tutte le cose, che sono perciò modi dell’unica sostanza infinita. Questo fa sì che, in questa attività di mantenimento nell’essere di tutte le cose come egli causa sé stesso, Dio segua la sua stessa legge. L’attività divina coincide, quindi, con le leggi che governano la natura che non dipendono da nessun’altra fonte causale, un’attività libera. Ne consegue che necessità e libertà in Dio coincidono, ma così quindi anche nelle cose: “Ea res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existitit, et a se sola ad agendum determinatur” (Ethica, I, Definizione 7): dicesi libera una cosa che esiste per solo necessità della sua natura e non è determinata ad agire da altro. Se in Dio la libertà nasce dalla necessità, non può essere che così anche nell’uomo. La difficoltà sta però nel fatto che l’impersonalità ontologica che si esprime nell’attributo del pensiero in Dio fa scomparire la nozione di soggetto inteso come spirito umano individuale, al di fuori del quale nessuna nozione di libertà è possibile. Per recuperare tale nozione, di cui Spinoza è ben cosciente di non poter fare a meno, egli definisce lo spirito umano non solo come idea del corpo, ma come idea di questa idea (idea ideae corporis) che egli chiama anche idea della mente (idea mentis). Questo concetto è chiamato ad esprimere il carattere autoriflessivo della coscienza che attiene non solamente alle affezioni del corpo ma anche agli stati della mente che sono modi del pensiero quale attributo divino, per cui, come Dio, l’uomo non solo sa qualche cosa ma sa di saperla (cf. Ethica, II, Proposizione XXI, scolio). Per l’uomo, però, si tratta quasi sempre di una conoscenza inautentica, perché basata sui sensi e sull’immaginazione e che opera tramite generalizzazioni universali. L’uomo configura così l’esistenza di un libero arbitrio che agirebbe sulla base di questa conoscenza inadeguata. Se invece l’uomo avesse una conoscenza adeguata, non basata sui sensi e l’immaginazione ma sulla ragione, acquisirebbe coscienza della necessità di quanto accade, giungendo allo stadio del sapere intuitivo, che eleva alla comprensione di tutte le cose singolari in quanto modi dell’unica sostanza infinita e quindi some le sole sue manifestazioni possibili. L’uomo troverebbe così la libertà non nell’esercizio di un inesistente libero arbitrio, ma nell’intuizione della necessità (libera necessitas).
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